DEL CULTO DE LOS LIBROS. Jorge Luis Borges. Otras inquisiciones

DEL CULTO DE LOS LIBROS
Por Jose Dorantes
“En el octavo libro de la
Odisea
se lee que los dioses tejen desdichas para que alas futuras generaciones no les falte algo que cantar; la declaración deMallarmé: El
mundo existe para llegar a un libro,
parece repetir, unos treintasiglos después, el mismo concepto de una justificación estética de los males.Las dos teologías, sin embargo, no coinciden íntegramente; la del griegocorresponde a la época de la palabra oral, y la del francés, a una época de lapalabra escrita. En una se habla de contar y en otra de libros. Un libro,cualquier libro, es para nosotros un objeto sagrado: ya Cervantes, que tal vezno escuchaba todo lo que decía la gente, leía hasta “los papeles rotos de lascalles”. El fuego, en una de las comedias de Bernard Shaw, amenaza la biblioteca de Alejandría; alguien exclama que arderá la memoria de lahumanidad, y César le dice:
 Déjala arder. Es una memoria de infamia.
El
 
César histórico, en mi opinión, aprobaría o condenaría el dictamen que elautor le atribuye, pero no lo juzgaría, como nosotros, una broma sacrílega. Larazón es clara: para los antiguos la palabra escrita no era otra cosa que unsucedáneo de la palabra oral.Es fama que Pitágoras no escribió; Gomperz
(Griechischeker, Denker I,
3)defiende que obró así por tener más fe en la virtud de la instrucción hablada.De mayor fuerza que la mera abstención de Pitágoras es el testimonioinequívoco de Platón. Éste en el
Timeo,
afirmó: “Es dura tarea descubrir alhacedor y padre de este universo, y, una vez descubierto, es imposibledeclararlo a todos los hombres”, y en el
 Fedro
narró una fábula egipcia contrala escritura (cuyo hábito hace que la gente descuide el ejercicio de la memoria y dependa de símbolos) y dijo que los libros son como las figuras pintadas,“que parecen vivas, pero no contestan una palabra a las preguntas que leshacen”. Para atenuar o eliminar este inconveniente imaginó el diálogofilosófico. El maestro elige al discípulo, pero el libro no elige a sus lectores,que pueden ser malvados o estúpidos; este recelo platónico perdura en laspalabras de Clemente de Alejandría, hombre de cultura pagana: “Lo másprudente es no escribir sino aprender y enseñar de viva voz, porque lo escritoqueda”
(Stromateis),
 y en éstas del mismo tratado: “Escribir en un libro todaslas cosas es dejar una espada en manos de un niño”; que derivan también delas evangélicas: “No deis lo santo a los perros ni echéis vuestras perlas delantede los puercos, porque no las huellen con los pies, y vuelvan y os despedacen.”Esta sentencia es de Jesús, el mayor de los maestros orales, que una sola vezescribió unas palabras en la tierra y no las leyó ningún hombre (Juan, 8:6).Clemente Alejandrino escribió su recelo de la escritura a fines del siglo II;a fines del siglo IV se inició el proceso mental que, a la vuelta de muchasgeneraciones, culminaría en el predominio de la palabra escrita sobre lahablada, de la pluma sobre la voz. Un admirable azar ha querido que unescritor fijara el instante (apenas exagero al llamarlo instante) en que tuvoprincipio el vasto
p
roceso. Cuenta San Agustín, en el libro seis de las
Confesiones:
“Cuando Ambrosio leía, pasaba la vista sobre las páginaspenetrando su alma, en el sentido, sin proferir una palabra ni mover la lengua.Muchas veces -pues a nadie se le prohibía entrar, ni había costumbre de
avisarle quién venía, lo vimos leer calladamente y nunca de otro modo, y alcabo de un tiempo nos íbamos, conjeturando que aquel breve intervalo que sele concedía para reparar su espíritu, libre del tumulto de los negocios ajenos,no quería que se lo ocupasen en otra co
s
a, tal vez receloso de que un oyente,atento a las dificultades del texto, le pidiera la explicación de un pasaje oscuroo quisiera discutirlo con él,
c
on lo que no pudiera leer tantos volúmenes comodeseaba. Yo entiendo que leía de ese modo por conservar la voz, que se letomaba con facilidad. En todo caso, cualquiera que fuese el propósito de talhombre, ciertamente era bueno.” San Agustín fue discípulo de San Ambrosio,obispo de Milán, hacia el año 384; trece años después, en Numidia, redactósus
Confesiones
 y aún
 
lo inquietaba aquel singular espectáculo: un hombre enuna habitación, con un libro, leyendo sin articular las palabras
. Aquel hombre pasaba directamente del signo de escritura a la intuición,omitiendo el signo sonoro; el extraño arte que iniciaba, el arte de leer en voz baja, conduciría a consecuencias maravillosas. Conduciría, cumplidos muchosaños, al concepto del libro como fin, no como instrumento de un fin. (Esteconcepto místico, trasladado a la literatura profana, daría los singularesdestinos de Flaubert y de Mallarmé, de Henry James y de James Joyce.) A lanoción de un Dios que habla con los hombres para ordenarles algo oprohibirles algo, se superpone la del Libro Absoluto, la de una EscrituraSagrada. Para los musulmanes, el “Alcorán” (también llamado El Libro,
 Al 
 
 Kitab),
no es una mera obra de Dios, como las almas de los hombres o eluniverso; es uno de los atributos de Dios como Su eternidad o Su ira. En elcapítulo XIII, leemos que el texto original,
 La Madre del Libro,
estádepositado en el Cielo. Muhammad-al-Ghazali, el Algazel de los escolásticos,declaró: “el
 Alcorán
se copia en un libro, se pronuncia con la lengua, serecuerda en el corazón y, sin embargo sigue perdurando en el centro de Dios yno lo altera su pasaje por las hojas escritas y por los entendimientoshumanos”. George Sale observa que ese increado Alcorán no es otra cosa quesu idea o arquetipo platónico; es verosímil que Algazel recurriera a losarquetipos, comunicados al Islam por la Enciclopedia de los Hermanos de laPureza y por Avicena, para justificar la noción de la Madre del Libro. Aún más extravagantes que los musulmanes fueron los judíos. En elprimer capítulo de su Biblia se halla la sentencia famosa: “Y Dios dijo: sea laluz; y fue la luz”; los cabalistas razonaron que la virtud de esa orden del Señorprocedió de las letras de las palabras. El tratado
 Sefer Yetsirah
(Libro de laFormación), redactado en Siria o en Palestina hacia el siglo VI, revela queJehová de los Ejércitos, Dios de Israel y Dios Todopoderoso, creó el universomediante los números cardinales que van del uno al diez y las veintidós letrasdel alfabeto. Que los números sean instrumentos o elementos de la Creaciónes dogma de Pitágoras y de Jámblico; que las letras lo sean es claro indicio delnuevo culto de la escritura. El segundo párrafo del segundo capítulo reza:“Veintidós letras fundamentales: Dios las dibujó, las grabó, las combinó, las
1
 
Los comentadores advierten que, en aquel tiempo era costumbre leer en voz alta, parapenetrar mejor el sentido, porque no había signos de puntuación, ni siquiera división depalabras, y leer en común, para moderar o salvar los inconvenientes de la escasez de códices.El diálogo de Luciano de Samosata,
Contra un ignorante comprador de libros
, encierra untestimonio de esa costumbre en el siglo II.
2
pesó, las permutó, y con ellas produjo todo lo que es y todo lo que será.” Luegose revela qué letra tiene poder sobre el aire, y cuál sobre el agua, y cuál sobre elfuego, y cuál sobre la sabiduría, y cuál sobre la paz y cuál sobre la gracia, y cuálsobre el sueño, y cuál sobre la cólera, y cómo (por ejemplo) la letra
kaf,
quetiene poder sobre la vida, sirvió para formar el sol en el mundo, el miércolesen el año y la oreja izquierda en el cuerpo.Más lejos fueron los cristianos. El pensamiento de que la divinidad habíaescrito un libro los movió a imaginar que había escrito dos y que el otro era eluniverso. A principios del siglo XVII, Francis Bacon declaró en su
 Advancement of Learning
que Dios nos ofrecía dos libros, para que noincidiéramos en error: el primero, el volumen de las Escrituras, que revela Su voluntad; el segundo, el volumen de las criaturas, que revela Su poderío y queéste era la llave de aquél. Bacon se proponía mucho más que hacer unametáfora; opinaba que el mundo era reducible a formas esenciales(temperaturas, densidades, pesos, colores), que integraban, en númerolimitado, un
abecedarium naturae
 o serie de las letras con que se escribe eltexto universal
.Sir Thomas Browne hacia 1642, confirmó: “Dos son los librosen que suelo aprender teología: La Sagrada Escritura y aquel universal ypúblico manuscrito que está patente a todos los ojos. Quienes nunca lo vieronen el primero,
l
o descubrieron en el otro” (
 Religio Medici 
, I, 16). En el mismopárrafo se lee: “Todas las cosas artificiales, porque la Naturaleza es el Arte deDios.” Doscientos años transcurrieron y el escocés Carlyle, en diversos lugaresde labor y particularmente en el ensayo sobre Cagliostro, superó la conjeturade Bacon; estampó que la historia universal es Escritura Sagrada quedesciframos y escribimos inciertamente en la que también nos escriben.Después, León Bloy escribió: “No hay en la tierra un ser humano capaz dedeclarar quién es. Nadie sabe qué ha venido a hacer a este mundo, a quécorresponden sus actos, sus sentimientos, sus ideas, ni cuál es su nombre verdadero, su imperecedero Nombre en el registro de la Luz. La historia es uninmenso texto litúrgico, donde las iotas y puntos no valen menos que los versículos o capítulos íntegros pero la importancia de unos y de otros esindeterminable y está profundamente escondida” (
 L’âme de Napoleón
, 1912).El mundo, según Mallarmé, existe para un libro; según Bloy, somos versículoso palabras o letras de un libro mágico, y ese libro incesante es la única cosaque hay en el mundo: es, mejor dicho, el mundo.”
 Buenos Aires, 1951
Jorge Luis Borges;
Otras inquisiciones
1
 
En las obras de Galileo abunda el concepto del universo como libro. La segunda sección de laantología de Favaro (Galileo Galileo: Pensieri, motti e sentenze Firenze, 1949) se titula
 Il Libro della Natura
. Copio el siguiente párrafo: «La filosofía está escrita en aquel grandísimolibro que continuamente está abierto ante nuestros ojos (quiero decir, el universo), pero queno se entiende si antes no se estudia la lengua y se conocen los caracteres en que está escrito.La lengua de ese libro es matemática y los caracteres son triángulos, círculos y otras figurasgeométricas.»
3

Borges y la memoria

Por David Díaz Arias para Literofilia

david.diaz@ucr.ac.cr

Construía ejercicios memorísticos complejos, como un vocabulario infinito para la serie natural de los números y un catálogo mental de todas las imágenes del recuerdo. Funes lo recordaba todo.

Tullido por la caída del caballo, “sin esperanza”, Ireneo pasaba sus horas en un catre en su casa “puestos los ojos en la higuera del fondo o en una telaraña” y, por las tardes, en la ventana, detrás de la reja, recalcando su “condición de eterno prisionero”. ¿Cuál era la cárcel de Funes? Su memoria prodigiosa y su inmovilidad; aunque él veía en su condición un “precio mínimo” a pagar por su don. Empero, aunque el prodigio de recordarlo todo era maravilloso, Funes en cambio no podía ir más allá del recuerdo. El otro personaje del cuento de Borges, el que cuenta la historia del memorioso, sospechaba que Funes no era muy capaz de pensar. “Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”, comenta.

 Hace unos años Roxana Kreimer, y otras analistas de Borges, habían argumentado que este cuento puede haberse inspirado en la lectura “De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida” de Nietzsche, texto publicado en su libro Consideraciones Intempestivas (1873-1876). En dicho trabajo, Nietzsche propone imaginar un hombre que estuviera absolutamente desprovisto de la capacidad de olvidar, condenado a ver en todas las cosas el devenir. Nietzsche piensa que una persona así, “no creería en su propia existencia… vería todo disolverse en una multitud de puntos móviles, perdería pie en ese fluir del devenir… apenas se atreverá a levantar el dedo”.  Nietzsche nos propone entonces un conjunto de consideraciones sobre la historia que vale la pena recordar. De acuerdo con él:

“Un fenómeno histórico pura y completamente conocido, reducido a fenómeno cognoscitivo es, para el que así lo ha estudiado, algo muerto, porque a la vez ha reconocido allí la ilusión, la injusticia, la pasión ciega y, en general, todo el horizonte terrenamente oscurecido de ese fenómeno, y precisamente en ello su poder histórico [geschichtlich]. Este poder queda ahora, para aquel que lo ha conocido, sin fuerza, pero tal vez no queda sin fuerza para aquel que vive”.

La historia concebida como ciencia pura, y aceptada como soberana, sería para la humanidad una especie de conclusión y ajuste de cuentas de la existencia. La cultura histórica es algo saludable y cargado de futuro tan solo al servicio de una nueva y potente corriente vital, de una civilización naciente, por ejemplo; es decir, solo cuando está dominada y dirigida por una fuerza superior, pero ella misma no es quien domina y dirige.

En la medida en que está al servicio de la vida, la historia sirve a un poder no histórico y, por esta razón, en esa posición subordinada, no podrá y no deberá jamás convertirse en una ciencia pura como, por ejemplo, las matemáticas. En cuanto a saber hasta qué punto la vida tiene necesidad de los servicios de la historia, esta es una de las preguntas y de las preocupaciones más graves concernientes a la salud de un individuo, de un pueblo, de una cultura. Cuando hay un predominio excesivo de la historia, la vida se desmorona y degenera y, en esta degeneración, arrastra también a la misma historia”.

En su texto, Nietzsche trata de probar estas tesis, partiendo de la premisa de que la vida necesita tanto de la historia así como un exceso de historia daña a lo viviente. Lo que se encuentra al final de dicho ejercicio, como indica Kreimer, es el interés de Nietzsche de que las historias que se cultivan (y que él divide en historia anticuario, historia monumental e historia crítica) se conjuguen de tal forma que permitan a la historia ayudar a la humanidad, ante todo, a vivir. Esta visión está también expuesta en el Funes de Borges. Hay algo en Ireneo, ya recreado en Nietzsche, que hace que la forma en que experimenta el recuerdo sea escandalosa. Funes siente hasta el más minucioso detalle del recuerdo de la manera más vivida. En cierto sentido, Funes sufre por el recuerdo total. Y al hacerlo afecta la vida del que está a su lado, quien al precisar la manera en que Ireneo vive el pasado, se entorpece  por “el temor de multiplicar ademanes inútiles”.

Kreimer recurre entonces a Walter Benjamin:

“La historia monumental, aquella que se nutre de la fuerza para el cambio en el ejemplo a imitar, en ‘la posibilidad de que lo que alguna vez fue sublime vuelva a serlo’ para Benjamin representa la transformación que suscita una lucha de clases que debe abrevar en el recuerdo y en el dolor por los antepasados esclavizados y no en la imagen menos vigorosa de los descendientes liberados. Benjamin invierte la flecha progresista disparada al futuro por la socialdemocracia alemana, que en su opinión ha desarticulado la fuerza de la clase obrera sepultando las injusticias pasadas en nombre de un futuro incierto. El Angelus Novus vuelve su rostro hacia el pasado; querría despertar a los muertos y recomponer la ruina de catástrofes que se amontonan a sus pies. Justamente la historia monumental tipificada por Nietzsche y en la que se inspira Benjamin es la historia que hace presente las desgracias de otros tiempos al hombre que sufre y tiene necesidad de consuelo: no es ésta una historia de doblegamiento y conformismo, no se trata de la conservación ni de la veneración de la historia anticuario sino de la combinación de lo que Nietzsche denomina historia crítica, una historia que juzga y condena las iniquidades del pasado, con una historia monumental que obra a favor del cambio como remedio contra la resignación”.

Pero es hora de volver a Borges. Borges, como han mostrado independientemente Marcelo Pellegrini y Víctor Gustavo Zonana, había señalado en su “Fragmento sobre Joyce” (1941) que su Funes tenía cierta relación con el escritor irlandés y efectivamente recuerda también a Nietzsche. Borges escribió en esa especie de obituario de Joyce: “Entre las obras que no he escrito ni escribiré (pero que de alguna manera me justifican, siquiera misteriosa y rudimental) hay un relato de unas ocho o diez páginas que se titula ‘Funes el memorioso’… Del compadrito mágico de mi cuento cabe afirmar que es un precursor de los superhombres, un Zarathustra suburbano y parcial; lo indiscutible es que es un monstruo. Lo he recordado porque la consecutiva y recta lectura de las cuatrocientas mil palabras de Ulises exigiría monstruos análogos”.

Borges publicó su cuento sobre el memorioso un año después de su texto sobre Joyce. Pero su interés por la memoria permaneció en otras de sus obras. Vale la pena recordar dos cuentos más. Uno es “El otro” (1975), donde Borges juega con el contacto con el recuerdo a partir de un encuentro consigo mismo, pero joven. El relato presenta al río Charles como un conducto que, semejante al fluir de la memoria, hace que Borges recuerde: “El agua gris acarreaba largos trozos de hielo. Inevitablemente, el río hizo que yo pensara en el tiempo. La milenaria imagen de Heráclito”. El río y el tiempo; dos conceptos que apuntan al fluir. El hielo, duro, asemeja a pedazos de recuerdo fuertes que se desplazan por ese río de la memoria que obliga a volver al pasado. Heráclito, en uno de sus fragmentos, aseguró que nadie podía bañarse dos veces en el mismo río. Borges recupera esa idea, pero parece transformarla al pensarse (quizás recordarse) en una situación similar a aquella, en algún tiempo de su pasado. El río que fluye, le devuelve a Borges un recuerdo que fluye rápido y que lo hace enfrentar la memoria de su juventud, cuando todavía no tenía la historia que tiene de viejo. Y aún así, y a pesar de todas las preguntas que el otro Borges, el joven, le hace al Borges viejo sobre su vida, sus lecturas, sus libros y su oficio, el olvido aparece recurrentemente en este cuento como un hermano gemelo de la memoria y como aquel que le puede otorgar al individuo la capacidad de dejar que fluya el recuerdo sin quedarse solamente en él. El otro Borges y el Borges viejo son dos buenas representaciones de esa relación entre el olvido y la memoria como dos caras de la misma cosa.

Borges insistió en el asunto del olvido en varios de sus poemas, siendo uno de los más citados “Soy” (también publicado en 1975) y especialmente el verso: “Soy, tácitos amigos, el que sabe que no hay otra venganza que el olvido ni otro perdón”. Borges pudo haber tenido en mente su propia historia política al interior de la Argentina cuando escribió sobre el olvido. Para él, el olvido era un “arte” y algo conveniente de poder hacer en algunos casos como parece desprenderse de una entrevista que le hizo Soler Serrano en 1976.

El olvido, como venganza, estaría en todo caso a tono con la visión del río que fluye y en contraste con un recuerdo non grato que se queda.

Y, por citar el segundo cuento indicado, Borges vuelve al asunto de la memoria, esta vez como peso de la identidad, en su cuento “La memoria de Shakespeare” (1983). En ese memorable cuento, la memoria de otro (nada menos que Shakespeare), invade la memoria de un inquilino (Hermann Soergel, un profesor que ha dedicado su vida al estudio del escritor inglés) pasando del placer del devoto por el recuerdo, al rechazo del poder de recordar lo que otro hizo y fue. El cuento, como los otros dos ya citados, merece más. Por ahora, vale la pena recordar un pasaje de reflexión de Sorgel una vez que sufre la memoria de Shakespeare: “A medida que transcurren los años, todo hombre está obligado a sobrellevar la creciente carga de su memoria. Dos me agobiaban, confundiéndose a veces: la mía y la del otro, incomunicable”. Borges define bien en ese cuento a la memoria como productora de identidad en el individuo. Otra vez, el exceso del recuerdo incontrolable, vuelve al individuo un prisionero. Así, Soergel lo anuncia en el cuento: “He olvidado la fecha en que decidí liberarme”. La memoria, otra vez, aparece junto al olvido. Funes no tuvo la posibilidad del olvido y seguramente no lo quería porque su fascinación por el recordarlo todo se volvió su forma de vida. La literatura de Borges, en torno a la memoria, parece explorar los extremos para evidenciar posibilidades de la experiencia con el pasado en los individuos. Habrá que profundizar más.